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Die Samariterin am Jakobsbrunnen

Ein biblisches Modell für die Mission von Frauen in der Kirche

von REKHA M. CHENNATTU

Die Samariterin am Jakobsbrunnen. Eine Darstellung des afrikanischen Künstlers Joseph Mulamba-Mandangi (DR Kongo) erschienen im missio-Kunstkalender 1990.
FOTO: MISSIO

Das Johannesevangelium stellt Frauen positiv dar, und diese Frauen spielen bedeutsame Führungsrollen in den Erzählungen.1 Es scheint einige weibliche Führer und Apostel in der johanneischen Gemeinde gegeben zu haben, die durch die Mutter Jesu (Joh 2 und 19), die Samariterin (Joh 4), Maria und Martha (Joh 11–12) und Maria Magdalena (Joh 20) repräsentiert werden. Dieser Beitrag befasst sich mit der Geschichte in Samarien im 4. Kapitel des Johannesevangeliums. In dieser missionarischen Episode macht der Evangelist eine Frau zum Protagonisten; zugleich ist dies einer der wenigen Texte der Evangelien, in denen die Frauenfrage explizit durch die Charaktere erhoben wird und auf die Jesus antwortet (Joh 4,9–27). Wie auch die kanaanäische Frau im Matthäusevangelium (Mt 15) wird die Samariterin als eine Sozialkritikerin, kontextuelle Theologin und engagierte Apostelin dargestellt und kann als ein biblisches Modell für die Mission von Frauen in der Kirche angesehen werden.

Der johanneische Jesus erlaubt der samaritischen Frau, ihn in jedem bedeutsamen Moment dieser Erzählung zu hinterfragen. Die Bitte von Jesus in Joh 4,7b »Gib mir zu trinken!« wird durch die Frau in Vers 9 in Frage gestellt »Wie kannst du als Jude mich, eine Samariterin, um Wasser bitten?« Ihre Antwort begründet eine zweifache Trennung; sie stellt die religiöse Verbindung zwischen Juden und Samaritern als auch die soziale zwischen Männern und Frauen in Frage.2 Sie hat die Fähigkeit, Jesus Wasser zu geben, aber sie macht aufgrund der sozialen und religiösen Verbote ihren Einwand geltend. Die Frau wirft die Frage des nationalen Antagonismus zwischen Juden und Samaritern und der Interaktion zwischen Männern und Frauen in der Öffentlichkeit auf. Die polemische Haltung der Juden und Samariter wird durch den Kommentar des Erzählers in Vers 9b verstärkt: »Die Juden verkehren nämlich nicht mit den Samaritern.« Der mit jüdischen Traditionen vertraute Leser ist sich bewusst, dass die Bitte von Jesus unangebracht und nicht wünschenswert ist. Doch die Frage bleibt: wie interpretieren wir die »Überraschung « der Frau in Vers 9? Stimmt sie mit dem zweifachen Verbot überein? Indem sie Jesus antwortet und somit zustimmt, in einen Dialog mit ihm zu treten, zeigt sie, dass sie sich nicht um dieses Verbot schert. Und indem Jesus sich mit ihr befasst und mit ihr spricht, präsentiert er sich als jemand, der den religiösen und sozialen Verboten bezüglich der Interaktion zwischen Juden und Samaritern und zwischen Männern und Frauen nicht folgt. Es ist sehr auffallend, dass Jesus, anstatt die Frage der Trennung zu diskutieren, das Gesprächsthema hin zur Frage des lebendigen Wassers wechselt. Wie Jesus zeigt auch die Frau eine Offenheit, die die sozialen Traditionen überwindet, indem sie in einen Dialog mit ihm tritt. Ihr Mut und ihre Freiheit sind großartig, zumal sie in völliger Unkenntnis über die Identität Jesu ist.

Verwurzelt in religiösen Traditionen, offen für Neues

Obwohl die samaritische Frau traditionell als eine Prostituierte interpretiert wird, die durch Jesus evangelisiert wird, verdeutlicht der Dialog zwischen Jesus und der Frau in Joh 4,19–20, dass es in der Erzählung nicht um ihre Sünden geht. Denn in den Versen 19f. ergreift die Frau die Initiative und bringt, indem sie die Fragen nach dem rechten Ort der Anbetung aufwirft, ein neues Gesprächsthema und die prophetische Rolle Jesu vor. Wenn ihr persönliches Leben das zentrale Thema der Geschichte gewesen wäre, dann hätte sie wahrscheinlich, wie auch die Jünger von Johannes dem Täufer, eine persönliche Frage gestellt: »Was soll ich also tun?« (vgl. Lk 3,10–14). Im Gegenteil, was sie vorbringt ist eine nationale und religiöse Frage, die für ihr Volk relevant ist, nämlich die Frage nach dem rechten Ort der Anbetung. Gemäß den Schriften der Samariter, dem Pentateuch, gibt es nur einen Ort der Anbetung (Dtn 12,2–12); der Berg Garizim ist der Berg der Gnade und des Segens, denn Noah und Abraham brachten auf diesem Berg Opfer dar.3 In Dtn 27,4 heißt es im Pentateuch der Samariter »Berg Garizim« anstatt »Berg Ebal«, wie im masoretischen Text. Der Berg Garizim wird also als ein heiliger Berg angesehen, als Ort der Anbetung und Gottes Offenbarung. Folglich ist für die Samariter der Berg Garizim genauso heilig für die Anbetung Gottes wie Jerusalem für die Juden.4 Der Dissens über den rechten Ort der Anbetung war der wichtigste und relevanteste Disput zwischen den Samaritern und den Juden. Zugleich waren die Samariter der festen Überzeugung, dass der Messias diesem Disput ein Ende setzt (Joh 4,25). Mit den Worten der nigerianischen Theologin Teresa Okura ausgedrückt: »Die Frau beweist folglich, dass sie in bemerkenswerter Weise mit dem gegenwärtigen Disput zwischen den beiden Nationen verbunden ist. Was die Suche nach einem Gesprächsthema angeht, das einem jüdischen Propheten würdig ist, hätte sie kein besseres finden können, als die seit langem bestehende Frage von Garizim versus Jerusalem.«5 Diese Verse enthüllen folglich eine Frau, die sich bestens in ihrer religiösen Tradition auskennt. Sie spricht aus der Perspektive der Samariter: »Unsere Väter haben auf diesem Berg Gott angebetet; ihr aber sagt, in Jerusalem sei die Stätte, wo man anbeten muß.« (Joh 4,20). Zu beachten ist, dass sie anstelle von »wir beten an« sagt: »Unsere Väter haben angebetet«. Indem sie auf ihre Vorfahren rekurriert, versucht sie, die Praxis der Samariter gegenüber der jüdischen Praxis zu stärken. Sie stellt die Tradition der eigenen Vorfahren der zeitgenössischen Praxis und Lehre des Judentums gegenüber. Die Tradition der Samariter fußt auf der Autorität der Patriarchen; die Frau hinterfragt also Jesus, indem sie an der Autorität der Väter festhält.6 Die Samariterin wird dargestellt als eine Theologin, die es wagt, einem Propheten entgegenzutreten und mit ihm theologische Fragen zu diskutieren; und beides macht sie im Kontext ihrer eigenen religiösen Traditionen. Sie ist verwurzelt in ihren Traditionen, jedoch zugleich offen genug, um von Jesus zu lernen, dem neu entdeckten Propheten. Sie wird als jemand dargestellt, der den Dialog und die Kontextualisierung in unserer Mission initiiert und ermutigt.

Für die indische Theologin Rekha Chennattu stellt die Samariterin eine selbstbewusste Frau dar, die tief verwurzelt ist in ihren religiösen Traditionen und doch auch die Offenheit für Neues besitzt. Beispielhaft führt sie dem Betrachter vor Augen, was mündige Nachfolge bedeutet.
FOTO: CHENNATTU

Mündige Nachfolge

Die Veränderung der Frau – vom Unglauben hin zum Glauben an Jesus – spiegelt den Glaubensweg dieser engagierten Gläubigen wieder. Zu Beginn begegnet sie Jesus aufgrund ihrer Ahnungslosigkeit mit Verwirrung. Sie ist trotzdem offen dafür, sich aktiv mehr und mehr zu beteiligen, je weiter der Dialog fortschreitet. Wenn wir uns Johannes 4 innerhalb des literarischen Kontextes dieses Abschnittes »von Kana nach Kana« (Joh 2– 4) anschauen, wird die Samariterin deutlich von Nikodemus abgehoben (Joh 3,1–21), der von Jesu Selbstoffenbarung verwirrt ist und in der Dunkelheit entschwindet. Im Gegensatz zu Nikodemus akzeptiert die samaritische Frau die Selbstoffenbarung Jesu und führt durch ihr Zeugnis andere zu ihm. Sie wird zu einem Modell für eine »mündige Nachfolge«.7 Ihre Antwort, als sie Jesus als Messias erkennt, ist sehr bedeutsam. Sie lässt den Wasserkrug stehen und geht in den Ort, um die frohe Nachricht von ihrer Begegnung mit Jesus, dem Messias, zu verbreiten. Sie erfüllt die »mustergültigen Merkmale « eines Apostels, indem sie den Menschen im Ort Zeugnis ablegt und sie einlädt, zu kommen und Jesus zu sehen (Joh 1,43–50). Die Aussage der Samariter in Vers 42 (»Nicht mehr aufgrund deiner Aussage glauben wir, sondern weil wir ihn selbst gehört haben und nun wissen: Er ist wirklich der Retter der Welt.«) verunglimpft nicht die apostolische Aktivität der Frau. Die Rolle der Frau, wie auch Johannes des Täufers oder eines jeden anderen Glaubenszeugen wird lediglich in Bezug auf Jesus relativiert (vgl. Joh 3,25 –30). Deshalb schmälert die Anerkennung der Samariter in Joh 4,42 auch nicht das Zeugnis der Frau, sondern bestätigt es.8 Der transformierende Effekt ihres Apostolats ist gekennzeichnet durch die aus tiefstem Herzen kommende Antwort der Menschen aus Sychar.

Menschliche Solidarität, befreiende Gemeinschaft und transformierende Integration

Die samaritische Frau ist tief verwurzelt in ihrer Glaubenstradition und hat den Mut, den johanneischen Jesus auf jeder Stufe ihres gemeinsamen Dialogs zu hinterfragen. Zu Beginn der Geschichte existierten keine Beziehungen zwischen Juden und Samaritern (Joh 4,9). Aber zum Ende der Geschichte sind sie zu einer Bundesgemeinschaft geworden. Das Bekenntnis des Glaubens an Jesus als den Erlöser der Welt (Joh 4,42) und nicht nur der Samariter allein, bestätigt die Bewegung hin zu einer Gemeinschaft, die alle konfessionellen Trennungslinien überwindet. Dementsprechend entwirft die Episode von Samarien eine Welt, die sich in einem dynamischen Prozess weg von personaler Entfremdung, sozialer Diskriminierung und religiöser Exklusion und hin zu menschlicher Solidarität, befreiender Gemeinschaft und transformierender Integration bewegt. Die Samariterin lädt Frauen in der Kirche ein, zuversichtlich und in ihren religiösen Traditionen verwurzelt zu sein. Sie fordert sie heraus, mit den gegenwärtigen Fragestellungen und Problemen ihrer Leute verbunden zu sein. Die Geschichte der samaritischen Frau könnte Frauen befähigen, ihre schlummernde spirituelle Energie zu erwecken, die lebensspendende Kraft. Dieses Erwachen ist notwendig für Frauen, um auf ihre Präsenz und ihre Mission in der Kirche aus einer neuen Perspektive heraus zu schauen. Die Samariterin ermutigt sie, die Initiative zu ergreifen und sich aktiv an der Mission der Kirche zu beteiligen.

REKHA M. CHENNATTU
Ordensfrau und Theologin, Professorin für biblische Theologie am Päpstlichen Institut Jnana Deepa Vidyapeeth in Pune / Indien

ANMERKUNGEN

1 Was nun folgt ist die überarbeitete Kurzfassung meines Artikels »Women in the Mission of the Church: An Interpretation of John 4«, Vidyajyoti: Journal of Theological Reflection 65 (2001), 760–773; nachgedruckt in französischer Sprache, »Les femmes dans la mission de l’Église: interprétation de Jean 4«, Bulletin de Littérature Ecclésiastique CVIII/3 (2007), 381–96.

2 Birger Olsson macht geltend, dass der symmetrische Gebrauch der Partizipialkonstruktion im griechischen Text in Bezug auf Jesus auf der einen Seite und der Frau auf der anderen Seite diese Trennung hervorhebt; vgl. Structure and Meaning in the Fourth Gospel: A Text-Linguistic Analysis of John 2,1–11 and John 4,1–42 (Lund: CWK Gleerup, 1974) 177.

3 Vgl. John Mac Donald, The Theology of the Samaritans (London: SCM, 1964) 406.

4 Der Glaube an den Berg Garizim war einer der Bestandteile des samaritischen Glaubens; vgl. John Bowman, Samaritische Probleme: Studien zum Verhältnis von Samaritanertum, Judentum und Urchristentum (Stuttgart: Kohlhammer, 1967) 30.

5 Teresa Okure, The Johannine Approach to Mission: A Contextual Study of John 4:1–42 WUNT 2/31. (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1988) 115.

6 Aus historischer Perspektive gesehen, hat die Praxis der Väter Vorrang vor der zeitgenössischen jüdischen Lehre über die Anbetung in Jerusalem, die erst mit der Ära Davids (2 Sam 6) begann; vgl. Okure, The Johannine Approach to Mission, 114 –115.

7 Für eine vergleichende Studie über Nikodemus und die samaritische Frau vgl. M. Pazdan, »Nicodemus and the Samaritan Women: Contrasting Models of Discipleship«, BTB 17 (1987) 145– 48, der die samaritische Frau als ein Modell für eine »mündige Nachfolge« ansieht, während Nikodemus eine »anfängliche Nachfolge« darstellt (S. 148). Vgl. Auch D. A. Lee, The Symbolic Narratives of the Fourth Gospel (Sheffield, JSOT Press, 1994), 65–66 und Francis Moloney, Belief in the Word: Reading John 1–4 (Minneapolis: Fortress 1993) 144.

8 Vgl. Lee, The Symbolic Narratives of the Fourth Gospel, S. 91.

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