Der philippinische Theologe Jose Mario Francisco wurde am 19. Januar 1949 in Binan in der Provinz Laguna geboren, die südlich von Manila liegt und gegenwärtig zum Großraum Manila gehört. Nach seiner Schulausbildung ist er 1968 mit 19 Jahren in die Gesellschaft Jesu eingetreten und hat neben der ordensüblichen Ausbildung in Philosophie und Theologie einen Mastergrad in Literatur erworben. Das Interesse an Kultur und im Besonderen an Literatur hat Francisco fruchtbar in seiner theologischen Arbeit umgesetzt, indem er sich intensiv der Frage nach dem inneren Zusammenhang zwischen dem universalen christlichen Glauben und lokaler Kultur am Beispiel der Begegnung des spanisch gefärbten Christentums der Missionare mit der lokalen kulturellen Welt der Philippinen auseinandergesetzt hat. Schon in seiner Doktorarbeit in dogmatischer Theologie, die er 1986 an der Jesuit School of Theology in Berkeley abgeschlossen hat, ging es ihm um die theoretischen Voraussetzungen für die Übersetzung religiöser Texte und die damit verbundene neue Interpretation im Hinblick auf den jeweiligen Kontext. J. M. Francisco tat dies am Beispiel der Art und Weise, wie die Heilsgeschichte und besonders die Leidensgeschichte Jesu in einer der philippinischen Volksfrömmigkeit angepassten Weise nacherzählt wird. (»A Theoretical Program for Interpreting Religious Narrative. Listening to the Philippine Pasyon Tradition«). Sein Anliegen dabei war nachzuweisen, dass die Evangelisierung der Philippinen nicht als ein einseitiger Vorgang gesehen werden darf, in der die dominante spanische Form des Christentums den Filipinos gleichsam übergestülpt wurde, mit der Folge, dass sie nur eine Kopie spanisch geprägter Kirchlichkeit und Frömmigkeit entwickelt hätten, sondern dass es sich um eine dynamische Begegnung der spanischen kulturellen und religiösen Welt mit der einheimischen philippinischen kulturellen Vielfalt handelt. Wichtig ist dabei, dass schon sehr früh in der Missions- und Kirchengeschichte der Philippinen, nämlich in der Synode von Manila 1582, der grundlegende Beschluss gefasst wurde, die lokalen Sprachen bei der Evangelisierung in Predigten, Katechismen und Gebeten zu verwenden. Das Christentum kam Anfang des 17. Jahrhunderts zusammen mit den spanischen Eroberern auf die Inseln des philippinischen Archipels. Herausragendes Merkmal ist daher, dass das Christentum der einheimischen Bevölkerung durch die militärische, politische, kulturelle und wirtschaftliche Macht der spanischen Kolonialmacht zunächst einmal aufgezwungen wurde. Auf der anderen Seite waren die Missionare nie einfach nur ausführende Organe der spanischen Kolonialherren, sondern oft scharfe Kritiker der ausbeuterischen Methoden, die diese gegenüber der einheimischen Bevölkerung anwandten. In seiner theologischen Arbeit hat Francisco sich besonders für die Rezeption des Christentums in die Vorstellungswelt, Traditionen und religiösen Bräuche der einheimischen Bevölkerung in den Philippinen während der Evangelisierung im frühen 17. Jahrhundert interessiert. Daher hat er sich sehr engagiert, frühe Quellen eigenständiger theologischer Reflexion aus der Zeit der ersten Missionierung zu finden und durch Herausgabe und Kommentierung diese frühen theologischen und katechetischen Arbeiten zugänglich zu machen. Da diese Arbeit nur in Zusammenarbeit mit einer größeren Zahl gleichgesinnter Forscher geleistet werden kann, war er führend an der Gründung der Forschungsgruppe »Pulong « an der Ateneo de Manila Universität beteiligt, die sich um die Sammlung – »Pulong« bedeutet in Tagalog »Sammlung« – und die Herausgabe von Werken in Tagalog aus dem 16. und 17. Jahrhundert bemüht und dazu Symposia und Seminare veranstaltet. In dieser Eigenschaft hat er 1994 einen Band mit 34 Predigten des Dominikanerpaters Francisco Blancas de San Jose herausgegeben (Pulong: Sources of Philippine Studies, Sermones, Francisco Blancas de San Jose, 1614, Quezon City 1994). Der Missionar und Dominikaner Blancas de San Jose, der Ende des 16. Jahrhunderts auf der Halbinsel Bataan wirkte, ist wegen seiner Predigten und Schriften in Tagalog von großer Bedeutung, wenn es darum geht, frühe Formen einer Inkulturation der christlichen Botschaft in die philippinische kulturelle und religiöse Welt zu untersuchen. Von besonderem Interesse ist dabei ein Wörterbuch des Tagalog, das er um die Jahrhundertwende des 16. Jahrhunderts veröffentlichte und das einen ersten Versuch darstellt, christliche Begriffe in Tagalog auszudrücken. Dabei ging es immer auch um die Spannung zwischen zwei Polen. Auf der einen Seite legten die spanischen Missionare großen Wert darauf, die Identität der christlichen Botschaft im Prozess der Übertragung in die lokalen Sprachen und ihre Begrifflichkeit sicherzustellen, um Rückfälle ins »Heidentum « zu verhindern. Auf der anderen Seite stand das Bemühen und Verlangen der einheimischen Stammesbevölkerung, sich mit ihrem kulturellen und religiösen Erbe im Christentum wiederzufinden und die Bevormundung durch die spanische Kolonialmacht in ihrem sozialen und kirchlichen Leben möglichst abzubauen. Vom Anfang der kolonialen Herrschaft der Spanier an gab es lokalen Widerstand gegen Zwangsarbeit und Steuern, die Hand in Hand gingen mit dem Ziel, den Einfluss der Kolonialmacht auf das Leben der Kirche in den Philippinen abzubauen.

Die »Über-Tragung« der christlichen Botschaft

Auf dem Hintergrund der damaligen Gesellschaftsordnung innerhalb der philippinischen Stammestradition erhielten zentrale christliche Begriffe, wie zum Beispiel Sünde und Erlösung, eine neue veränderte Bedeutung. In der dynamischen Begegnung zwischen dem Christentum und der philippinischen kulturellen Tradition der philippinischen Stammesgesellschaft, die Tagalog als Muttersprache hatte, wurde die Beziehung zwischen Gott und den Menschen eher als ein Vertragsverhältnis verstanden, und Erlösung als ein kosmischer Kampf zwischen Gut und Böse gesehen. J. M. Francisco zeigt auf, dass diese auf die erste ursprüngliche Begegnung zurückgehende besondere Färbung und Charakteristik des Christentums und der Frömmigkeit in den Philippinen bis heute nachwirkt und bestimmend geblieben ist. Der Vorgang dieser Begegnung von Christentum mit einem anderen kulturellen, religiösen und linguistischen Kontext benennt Francisco mit dem englischen Ausdruck »translation«, der im wörtlichen Sinn »Über-Tragung« bedeutet, um den Vorgang des Einbringens einer fremden Vorstellung in die Vorstellungswelt und Sprache einer anderen Kultur zu bezeichnen, wobei es in diesem Prozess zu einer Aufnahme bei gleichzeitiger Neu-Interpretation des Gegenstandes oder Begriffes kommt. Auf dieser Grundlage entwickelt Francisco eine »Theologie des kulturellen Kontextes von unten«, die das Aufeinandertreffen der christlichen Botschaft mit einem bestimmten Kontext einer anderen kulturellen und religiösen Welt beschreibt, die schon von Gottes Gnade berührt und geprägt ist. Damit macht er Ernst mit dem oft zitierten Satz: »Gott war und ist schon anwesend und wirkend, bevor die Missionare kommen.« Die »Über-Tragung « der christlichen Botschaft in einen kulturellen Kontext, bei Francisco geht es immer im wesentlichen um den der philippinischen Gesellschaft, führt daher legitim und theologisch verantwortet zu einer neuen Form des Christseins und wird so zu einem Mosaikstein in der Ausbildung eines multikulturellen und polyzentrischen Christentums. Wichtig ist ihm dabei auch, dass es so etwas wie ein »ursprüngliches« Christentum, das frei von jeder kulturellen Bestimmung ist, nicht gibt, sondern dass die Botschaft, die christliche Missionare im Laufe der Kirchengeschichte in verschiedene Länder gebracht haben, immer schon eine kulturelle und linguistische Prägung erfahren hat. Christliche Identität entsteht in ständig neuer Form und Gestalt im Prozess der Über-Tragung und Re-Interpretation.

»Ein Christentum ohne Grenzen«

Darin besteht die Lebendigkeit des christlichen Glaubens, dass das unausschöpfbare Geheimnis Jesu Christi in immer neuen Formen ausgedrückt und so in eine neue Erzählgemeinschaft »über-tragen« wird. Es gehört zur Eigenart des Christentums und macht es zu einer Weltreligion, dass es fähig ist, in verschiedene kulturelle und religiöse Gegebenheiten hineingetragen, neue Formen und Ausdrucksweisen der ursprünglich durch Jesus von Nazareth konkretisierten Selbst-Mitteilung Gottes an die Menschheit zu entwickeln. J. M. Francisco spricht in diesem Zusammenhang von einem »Christentum ohne Grenzen«, um zu beschreiben, dass es die 32 Eigenart der christlichen Botschaft ist, grenzüberschreitend und damit in alle kulturellen Kontexte vermittelbar zu sein. Die Verbindung mit der lebendigen Tradition verschiedener Formen des Christseins ist daher entscheidend für die Wahrung einer sich durchhaltenden Identität des Christentums und nicht die sklavische Übersetzung bestimmter dogmatischer Begriffe in andere Sprachen. Das erstere sichert die Lebendigkeit, während das zweite eher zu einer Verkrustung und Austrocknung der lebendigen Verbindung mit dem Ursprung führt. J. M. Francisco hat die Problematik von dogmatischen Aussagen, die immer zugleich Abgrenzung (Definition) und Zurückweisung von als unzureichend erkannten Begriffen bedeuten, aber zugleich auch wieder nach einem Weiterführen der Diskussion verlangen, am Beispiel der Definitionen der Konzilien von Nizäa und Konstantinopel für die Christologie herausgearbeitet. Nur wenn man sich bewusst bleibt, dass diese Formulierungen zwar falsche Vorstellungen korrigieren, aber immer auch sprachliche Formulierungen bleiben, welche die Wirklichkeit, die sie zu beschreiben versuchen, nie gänzlich ausschöpfen können, wird man ihren Stellenwert für den christlichen Glauben in ihrer relativen Bedeutung richtig einschätzen. Von daher gesehen bleibt für die Verkündigung und die Theologie immer die Aufgabe der Über-Tragung linguistischer Formulierungen aus einem Sprachspiel in ein jeweils dem konkreten Kontext angepassten anderes.

Narrative Theologie

J. M. Francisco gehört zur Gruppe der Theologen, die das »Erzählen von religiösen Geschichten« als genuines Mittel und Element der Theologie betrachten, eine Einstellung, die sie für ihre Art und Weise, Theologie zu betreiben, bestimmend halten und für die sie den Begriff »narrative Theologie« geprägt haben. Wichtig ist diesen Theologen, dass das Erzählen von religiösen Geschichten immer eine Beziehung zur Gemeinschaft der Zuhörenden hat, bedeutsam für sie ist und ihrem religiösen Leben Sinn gibt. Gerade in Ländern, die nicht wie Europa und Nordamerika den Einfluss der Aufklärung erfahren haben und in denen das »Erzählen von Geschichten« aus der Mode gekommen ist, bietet sich für eine narrative Theologie in Ländern des Südens ein weites Feld, weil dort die Tradition des Erzählens noch lebendig geblieben ist. Mehrfach hat J. M. Francisco sich mit der Wirkmächtigkeit der Nacherzählung und dem Darstellen der Heilsgeschichte in der philippinischen Volksfrömmigkeit befasst, die mit dem Schwerpunkt auf die Leidensgeschichte (pasyon) seit dem Anfang des 19. Jahrhunderts den Höhepunkt in der Liturgie der Fastenzeit in der philippinischen Kirche darstellt. Die mit Elementen vorchristlicher Epen ausgeschmückte Form der Erzählung des Leidens des Herrn gab der unterdrückten einheimischen Bevölkerung die Möglichkeit, ihre eigene Leidenssituation im Lichte der Passionsgeschichte zu sehen und in Solidarität mit dem leidenden Herrn daraus Kraft für ihren gesellschaftlichen Kampf gegen die Unterdrücker und für die Erneuerung ihrer eigenen gesellschaftlichen Identität zu schöpfen. J. M. Francisco sieht in dem Nacherzählen der Christusgeschichte (pasyon) so etwas wie das »subversive Gedächtnis « innerhalb der einheimischen Bevölkerung, das gegen den Widerstand der spanischen und später der amerikanischen Kolonialherren und auch der Kirche starke befreiende und die Gesellschaft verändernde Elemente enthielt. Hier liegen auch einige der Wurzeln des Befreiungskampfes des einheimischen Klerus gegen spanische Behörden und die mächtigen Ordensgemeinschaften der Dominikaner, Augustiner und Franziskaner, welche die einheimischen Priester als »Mestizen« verachteten und sie von leitenden Positionen ausschlossen. Das Interesse von J. M. Francisco an dem historischen Prozess der Befreiung der Philippinen von der spanischen und später von der amerikanischen Herrschaft sowie kirchlicherseits vom spanischen Patronato, konzentriert sich auf die Wirkungsgeschichte der »Über-Tragung« (translation) der Christus- Erzählung, durch die die lokalen einheimischen Sprachen zu einer Sprache der Befreiung verändert wurden und zu einer wirksamen Kraft in der Nationenwerdung in den Philippinen geworden sind, die aus den verachteten Einheimischen, den Indios, Mestizos und Criollos, philippinische Bürger (Filipinos) machte. Auch heute spielt die Interpretation christlicher Symbole in Ereignissen der Zeitgeschichte eine wichtige Rolle. J. M. Francisco hat in einigen Studien die Hermeneutik der traditionellen Tagalog sprechenden apokalyptischen Gruppen herausgearbeitet, die Vorstellungen der traditionellen christlichen Eschatologie in die heutige Zeit projizieren.

Der Einfluss der Kirche auf die Gesellschaft

Auf dem Hintergrund der kolonialen Vergangenheit untersucht J. M. Francisco, wie es dazu kommen konnte, dass die katholische Kirche einerseits mit über 80 Prozent Anteil an der Bevölkerung eine so beherrschende Stellung hat, sie auf der anderen Seite so wenig fähig gewesen ist, ihre Wertvorstellungen und ihre soziale Botschaft in die Gesellschaft hinein zu vermitteln. Wie ist es zu erklären, dass die politische Führung des Landes sich in großer Mehrheit zur katholischen Kirche bekennt, dass dies aber nichts zur Verbesserung der politischen Verhältnisse im Lande beigetragen hat, das sich in einem katastrophalen Zustand befindet? J. M. Francisco hat versucht, die Dynamik des Verhältnisses zwischen dem Katholizismus und der philippinischen Gesellschaft zu untersuchen und die bestimmenden Faktoren zu benennen. Dabei macht er eine Unterscheidung zwischen dem Einfluss der katholischen Kirche und dem der christlichen Geschichten und Symbole auf die philippinische Gesellschaft. Während der direkte Einfluss der katholischen Kirche weit weniger stark ist, als die Zahl ihrer Mitglieder vermuten lassen würde, da nur 30 Prozent der Katholiken direkten Kontakt zur Kirche aufrechterhalten, ist der Einfluss christlicher Geschichten und Symbole weiterhin ungebrochen stark, da sie historisch gesehen die philippinische Kultur geprägt haben und auch einen starken Einfluss auf das politische Leben hatten und haben. Francisco korrigiert das herkömmliche Bild der vorherrschenden Rolle bei der Protestbewegung gegen das Marcos-Regime, das 1986 in dem friedvollen und erfolgreichen Protest der sogenannten »EDSA-Revolution « zum Sturz des Regimes führte. Bei diesem Protest spielten christliche Symbole wie Rosenkränze, Heiligenbilder und andere eine weitaus größere Rolle als die direkte Intervention Kardinal Sins und der katholischen Kirche. Francisco plädiert daher dafür, dass die katholische Kirche in den Philippinen sich aus dem täglichen Geschäft der Politik heraushalten solle, weil sie da immer in Gefahr steht, von den Mächtigen benutzt und korrumpiert zu werden. Aufgabe der Kirche sollte es vielmehr sein, in dienender Funktion sich um eine Veränderung in der philippinischen Gesellschaft zu mühen, indem sie alle Anstrengungen, eine starke Zivilgesellschaft aufzubauen, unterstützt. Auf dem Hintergrund der Missions- und Kirchengeschichte der Philippinen hat J. M. Francisco einige charakteristische Züge der kirchlichen Wirklichkeit herausgearbeitet. Die starke Rolle der Priester, vor allem der Ordensgeistlichen, die für lange Zeit nicht nur die kirchlichen Angelegenheit bestimmten, sondern de facto ein Monopol auf dem Erziehungssektor und andere soziale Einrichtungen wie medizinische Versorgung besaßen, hat zur Ausbildung eines starken Klerikalismus geführt, der ein bestimmender kultureller Faktor in der philippinischen Gesellschaft geworden ist. Das Verhältnis zwischen dem Klerus und den Laien ist auch heute noch weitgehend von einem starken Paternalismus bestimmt. Im Rückgriff auf ignatianische Spiritualität hat J. M. Francisco sich intensiv dafür eingesetzt, dass Laien gezielt geschult werden, um mehr Verantwortung in kirchlichen Einrichtungen wie Schulen übernehmen zu können.

Integration von Volksfrömmigkeit und Spiritualität christlicher Basisgemeinden

Mit Blick auf die Geschichte der katholischen Kirche auf den Philippinen unterscheidet er zwei Formen, in denen das Christentum gelebt wurde. Die meiste Zeit hindurch war das Modell der Volksfrömmigkeit vorherrschend gewesen. Hier lag der Schwerpunkt auf der Beobachtung bestimmter Moralvorstellungen und der Ausübung traditioneller Andachtsformen, die darauf angelegt waren, den inneren Zusammenhalt und die Harmonie in der Gesellschaft zu sichern. Dabei spielten Symbole und Rituale eine wichtige Rolle. Das zweite Modell christlichen Lebens, das auf die Ansätze des II. Vatikanischen Konzils zurückgeht, sind die christlichen Basisgemeinden, ein Modell, das auf die Herausforderungen der heutigen Zeit neue Formen christlichen Engagements für eine Verbesserung der Lebensverhältnisse entwickelt hat. Aufgabe der christlichen Gemeinde ist der Einsatz für soziale Gerechtigkeit und für die unterdrückten Schichten in der Gesellschaft. J. M. Francisco wendet sich dagegen, das eine gegen das andere Modell auszuspielen, sondern fordert vielmehr, dass es zu einer gesunden Integration der traditionellen Volksfrömmigkeit mit der Spiritualität der christlichen Basisgemeinden kommen muss, um den Reichtum der Tradition zu bewahren und Einseitigkeiten zu vermeiden. J. M. Francisco war die meiste Zeit seiner Lehrtätigkeit als Professor für Theologie an der Loyola School of Theology, der theologischen Hochschule der Jesuiten, auf dem Campus der Ateneo de Manila Universität in Manila tätig. Daneben war er 1996 –2005 Direktor des East Asian Pastoral Instituts in Manila, eine Tätigkeit, die ihm im Kontakt mit Priestern, Ordensleuten und Laien aus dem ganzen südostasiatischen Raum und dem Pazifik neue Einblicke in die Aufnahme respektive die Über-Tragung der christlichen Botschaft in andere kulturelle und religiöse Kontexte gab. Neben der eigenen Forschungs- und Lehrtätigkeit hat J. M. Francisco immer auch Aufgaben als Berater und Mitglied der Leitung von akademischen Einrichtungen und ordensinternen Gremien übernommen. Gegenwärtig ist er Präsident der Loyola School of Theology, ein Amt, das er 2005 angetreten hat.

GEORG EVERS
Missionswissenschaftler